Deseo y vida

Deseo y vida

El deseo es propio del animal. Sólo lo vivo desea. Sus facultades están integradas en el deseo. Es un rasgo principal del ser vivo la capacidad de desear. Por eso la vegetación es apenas vida, de manera que se podría afirmar que el nombre genera controversias. El deseo no se aclara sin una investigación del alma, evidentemente. El hombre no es el único con deseo, pero sí el único capaz de juzgarlos, de comprenderlos a partir de fines y medios. Pero eso no sería posible fuera de su pertenencia a lo animal. El deseo del hombre es una propiedad de su vida. No basta decir que es natural desear, hay que notar el carácter conflictivo que para nosotros tiene pensar la relación íntima entre vida y deseo en la esencia del hombre, sin llegar a la conclusión más evidente: el camino de lo racional. La razón y el deseo son dos caras de una contradicción o armonía superficial si no nos revelan el problema del alma. Revelar el problema del alma requiere, a su vez, que pensemos en la palabra natural.

Desear es natural, pero eso no ilumina para nada lo que a todos en alguna medida nos parece oscuro: el deseo por sí mismo sea quizás juzgable. Es difícil afirmar ese carácter del deseo porque pensamos que hay una separación tajante entre el hecho y lo deseado: nuestra idea de la conciencia está proyectada a partir de esa separación. No es lo mismo el deseo que se enciende por el hambre que el deseo amoroso, aunque tengan algo en común. Justo esa comunidad es lo que permite alumbrar la relación del hombre con lo animal. Las aves desean comer: se ve en su movimiento, que también es complejo, pues incluye la migración, la diversificación en las técnicas de construcción de nidos. Su subsistencia sería imposible sin el deseo. En el hombre, se dice, hay una elevación con respecto a esa evidencia primitiva. Pero justo la animalidad muestra que un rasgo fundamental del deseo es que integra la facultad análoga al intelecto del hombre que poseen los animales. Su sensibilidad muestra no sólo que huyen del dolor, sino que reconocen lugares inhóspitos como posibles hogares, o que reconocen a sus presas. La construcción animal, que existe en muchos animales, sería imposible sin ella.

La inteligencia del hombre, es cierto, es variable. Pero el hombre no pude hacer nada que no se le permita por sus “potencias” en el sentido más laxo del término. El hombre es un ser natural. El conocimiento y la ignorancia son naturales: Aristóteles reconocía como asociados el amor a los sentidos con la capacidad natural y el gusto por la verdad. El animal no puede ignorar más que en el sentido de desconocer el mundo que rebasa su rango habitable. La experiencia humana de la verdad está posibilitada por sus facultades que lo unen y separan de la animalidad. El problema de la definición clásica estriba en comprender la manera en que lo racional es indisociable de lo animal, pues en caso contrario la definición perdería su sentido: no atendería a la esencia, sino que sería, como en las definiciones modernas, síntesis de términos mediante un predicado supuesto. La sensibilidad es ya una puerta a la verdad: la de la experiencia, que está limitada ante la técnica como instrucción ante lo sensible.

El deseo del hombre parece más complejo, es cierto. Pero no es lícito hacer de esa complejidad una separación que no intente comprender a la vez la existencia de la esencia. ¿Qué hace la inteligencia humana que parece hacer tan radical una posible diferencia en torno su relación con la facultad desiderativa? Si es la existencia de fines y medios, ¿cómo entender seriamente dicha existencia sin meternos con el problema del bien, más allá de la oscuridad en que hemos obviado la palabra? El deseo es justo lo que muestra que el hombre “no es” bueno por naturaleza, y que enunciar el problema del bien en esos términos es ya una interpretación amañada. No puede ser “bueno” por naturaleza porque la acción que se orienta al bien en sentido invariable, ya que “bien” no tiene un sentido moral absoluto. El bien hace inteligible el deseo y el mundo, en tanto motivo natural. Eso no hace “bueno” al hombre, sino sólo lo faculta para desear algo. El bien es asunto discutible por ser objeto de la inteligencia y el deseo. Los deseos son discutibles, en tanto que conllevan una “idea”. Al menos lo son aquellos que provienen de los animales racionales.

Al igual que Fulladosa, me despido de los lectores de este blog, en esperanza de encontrarlos en algún otro momento. Gracias por leer lo que alcancé a expresar por aquí.

Tacitus

El alma en sus sendas

El alma en sus sendas

Los prejuicios morales también son un camino, una guía con ayuda de la cual la experiencia se allana. La palabra “bueno” genera disensión inmediata: dicen que es cuestión de criterio. Pero esa afirmación es absurda, pues lo bueno no es un concepto, sino un principio de la acción por el que toda obra es llevada a cabo. Sin el bien, no existiría tal cosa como el deseo. ¿La disensión está en el criterio, o en la dificultad de discutir y ver lo mejor para cada acción? La moral tiene, a través del bien, un vínculo con la comprensión del alma humana. Si eso es cierto, un conocedor del alma humana no existe sin sabiduría sobre el bien. Si eso es cierto, hace falta repensar la cuestión de la técnica, puesto que es ella la que ha guiado el conocimiento moderno sobre el alma. La teoría de las personalidades, el estudio de la psique, la investigación sobre la depresión, el estrés, los valores sociales, la formación académica, la formación cultural son todas maneras expresivas que remiten a una tecnificación especializada del ser humano, resumida en la idea del espíritu. La existencia de la naturaleza humana es comprendida desde cada apartado en un sentido específico. ¿Son idénticas, por ejemplo, las teorías modernas de la formación del carácter a la maestría platónica que permitía, mediante el arte mimético de ideas y acciones, manifestar dialógicamente un tipo de hombre?

El problema de afirmar la existencia de la naturaleza humana es la ambigüedad existente en la relación que la palabra naturaleza tiene para nosotros con nuestro relativismo moral. En primer lugar, es importante reconocer que la palabra alma, como expresión de la naturaleza del hombre, no tiene ya ninguna posibilidad de ser plenamente sabia bajo el conocimiento actual. La naturaleza humana, por ello, parece algo plenamente presente al hablar de ella, pero se esfuma en cuanto queremos aventurarnos a comprenderla. Naturaleza es una oscuridad que parece alumbrarse es la regularidad. Pero el hombre es el único ser no regular. La naturaleza del alma ya no es, primeramente, la misma que la de la vida. Ese dato parece pasar insospechado. ¿Qué relación existe entre la sabiduría posible del alma como vida y el conocimiento posible de las comuniones morales, de las opiniones compartidas y el carácter presente en las afecciones, los placeres, los gestos y las apetencias? Me atrevería a decir que, en tanto que la vida es comprendida como cuerpo, las facultades y movimientos del alma permanecen en la incomprensión. Pero esta vía, que fue abierta por la filosofía para que los interesados en ella pudieran seguirla, no es la única que se nos ha legado. La poesía ha ejercido dominio sobre la representación de los rasgos humanos y de sus problemáticas inherentes desde su aparición. Hay que caminar entre los vericuetos que hay al pensar la existencia de un conocimiento sobre el hombre que se descubra en el poder modesto de la palabra; el problema de la verdad sobre el hombre es más complejo que el establecimiento de una escala técnica.

¿Por qué hay comprensión de algo cercano en los personajes platónicos? Esta pregunta se vuelve aún más radical en el caso del personaje platónico principal: Sócrates. Sobre su carácter, hay rasgos fijos que nos pueden llevar a las conclusiones más irreverentes, pero también más irreflexivas. Sócrates, a través de sus preguntas, puede volverse un ídolo. Podríamos pensar con mucha seriedad, que su imagen pervivió para el hombre moderno. Esa es la esencia del llamado platonismo. ¿No es algo extraño que, pensando a Nietzsche, las fronteras entre la filosofía y poesía sean profundamente trastornadas y, acaso, disueltas? Al mismo tiempo ¿cómo tomamos el vigor reflexivo de Nietzsche en sus embestidas? Si Sócrates puede ser un problema, debemos ver que la diferencia que existe entre él y los demás hombres no es un mito. El diálogo con Sócrates requiere de nuestro propio pudor. El preguntar socrático es un modo de vida, no una visión del mundo. En su preguntar cada uno se delata seguidor, contrario o fanático. La vida de Sócrates es el problema de la filosofía. Sus rasgos humanos y el contraste con sus interlocutores no sólo apuntan a la radical distinción de uno con respecto de los otros: los actos y palabras son un faro para el cuidado de la palabra y el acto. Que difícilmente hay alguien igual a Sócrates no implica que sea sólo una ficción, puesto que sus preguntas tienen un sentido desde el que más de una mirada puede orientarse, ya sea denodada o débilmente. ¿Esa comunión es posible, no obstante, por alguna semejanza cuyo puente sea el ser hombre del lector y de Sócrates, o porque Sócrates es el creador de la comunión histórica? ¿Esta pregunta puede, al mismo tiempo, abordarse socráticamente? Si se quiere saber sobre la “naturaleza humana”, tal vez sea importante que ese preguntar sea llevado a cabo. ¿Cuál es el carácter de Sócrates? Acaso esa pregunta sea difícil también de comprender sin orientar la respuesta al ámbito moral moderno. Pero esa unión sería apurada, puesta que la pregunta socrática con la virtud no tiene sentido si no se ve la relación entre el modo de vida y Eros. Es posible que esa relación entre Eros y modo de vida pueda servir para apuntar hacia la presencia general de Eros en los hombres, puesto que comprender a Sócrates requiere también observar a los hombres con los que discute. Quizá en la medida en que esa relación se alumbre, nos podamos aproximar a preguntar socráticamente; o, mejor dicho, alumbrar esa relación requiere del preguntar socrático, que no halla perfección sin conectar la vida con la palabra.

Las obras poéticas se prestan tanto a ver en su arte una imagen de la sabiduría que sobrevive al tiempo y a ser expresiones artísticas abiertas al lector, pero cerradas en el tiempo. Entre la historia y la actualidad, se nos dibuja la idea de la sabiduría de los poetas. La particularidad de cada obra puede ser catalogada como producto de un período, lo cual al mismo tiempo puede mostrar caras comunes, pues hablan de personas. ¿Dónde ha de hallarse la sabiduría poética? Si se dice que el poeta tiene visión panorámica, ¿qué distingue a cada una de sus obras si todas tienen la intención de ser un retrato? Al mismo tiempo, no debe olvidarse que puede observarse que la poesía ha enseñado lo mismo sobre la tragedia que sobre la comedia. ¿A qué responde esa división tan obviada? No parecen categorías formales, y mucho menos parece que dicha división dependa del efecto que tenga en sus lectores. La enseñanza de la poesía en ambos camino habla de los hombres. ¿Es que sólo la tragedia habla de hombres graves mientras que la comedia de los livianos? ¿Qué pasa con la comicidad del Sócrates de Aristófanes en ese caso? ¿Qué con don Quijote? La risa y la conmoción son expresiones que en la misma medida se dan en el hombre. A veces ambas distinguen a los inteligentes de los simples. La diferencia no debe ser superficial, puesto que son puntos desde los que la poesía misma ha existido. Sacar una diferencia moral es ir entre ambos extremos es ir a prisa. La comedia y la tragedia no son ideologías, pues el arte de ambas consiste en que el poeta pueda hablar del hombre con una grandeza que no haga de la historia algo superficial, sino un rasgo insalvable. El conocimiento de la tragedia griega tiene que abrirse en la experiencia trágica de la vida. Sin distinguirnos de los griegos, eso es imposible, pues en caso contrario puede afirmarse que la tragedia es lo que experimento cuando me azota cualquier preocupación. Si no pensamos lo trágico a partir de la verdad de la tragedia presente en la relación de los actos humanos con su eterna limitación, no hay sapiencia trágica, sólo depresión moderna. Si hay rasgos humanos que no nos parecen lejanos por estar expresados en palabras, debe atenderse a una diferencia que los asemeja. La verdad poética no se expresa tampoco en un catálogo histórico de personajes. Los personajes de la poesía no son reflejos temporales. El alma del hombre, en su movimiento y su expresión, abarca los parajes de la comedia y los abismos de la tragedia. El duelo entre filosofía y poesía no será jamás una cuestión técnica, y la poesía es un tanto distinta del retrato, aunque estén ambas hermanadas en el nombre original de la poesía misma.

Tacitus

El rastro del alma

El rastro del alma

Las pasiones se extienden ante la mirada como un laberinto, porque se anda torpemente cuando se quiere zanjar el terreno abierto con el bastón y el abrigo de la palabra naturaleza. El campo abierto siempre es el alma o, mejor dicho, la vida propia que no es tal si no incluye a los otros. El nombre mismo de pasión parece apuntar mejor que ninguna otra al dominio de lo individual: la única ciencia posible de las pasiones es la que las circunscribe al dominio de lo natural en el cuerpo. La aceptación de la existencia de la psique no supera ese reduccionismo, a lo mucho recorre con otras herramientas el trecho abierto por él. ¿Cómo interpretamos nuestra experiencia en esa palabra? ¿Qué es padecer para nosotros? Sobre todo, ¿cómo no falsear nuestra experiencia cayendo en la moral? Decir que el problema central de las pasiones es saber guiarlas es haber interpretado nuestra experiencia de lo pasional como inteligible, en el sentido de la razón moderna. Incluso si no lo llamamos razón, la trampa es la misma. Comprender el alma más allá de la noción de sujeto implica que la pasividad es cierta capacidad natural. Comprender la pasividad implica una reflexión sobre la naturaleza, pero esa palabra no adquiere sentido sin indagar sobre el sentido de la palabra vida.

El conocimiento de las pasiones conlleva al juicio común a distinguir rápidamente en término de positividad y negatividad. ¿Qué son las pasiones negativas? ¿Hay pasiones positivas? La pasión, cuando no es interpretación de los movimientos corporales, se confunde con el deseo. La dialéctica de la razón con las pasiones ilumina la naturaleza del deseo en el pensamiento moderno. En un sentido evidente, funda también la comprensión histórica de la acción humana. Separar a las pasiones de esa dialéctica es imposible en el formalismo del pensamiento abierto por la comprensión del hombre en tanto cogito. Aunque esa interpretación permita al hombre verse como uno en la existencia de su pensamiento, y, por tanto, intente ella ser una prueba irrefutable, el mismo hecho de su proponerse como prueba a partir de la evidencia de la existencia como realidad pensada, notada, muestra que para dicha prueba no puede haber diferencia profunda en las actividades del alma, porque el alma más bien se comprende como extensión. El cogito sólo distingue sus efluvios, pero lo que permite darles un nombre distinto es, hasta donde veo, su labor específica en el “movimiento” del pensamiento. El cogito no controla lo que se le presenta como afección, pero sí puede manipular la naturaleza a partir de la misma claridad y distinción que alumbra la existencia de la res extensa en relación con el cogito como fundamento primordial. Por ello es necesario, quizás, que la cuestión moral haya sido alumbrada sólo a partir de la dialéctica que ese principio permitió. La aceptación del cogito no compromete la interpretación moral de las pasiones de manera inmediata, aunque, por otro lado, facilite la evidencia de que el placer es el fin del hombre. Cómo es posible saber que el placer es bueno, es algo que queda en oscuridad, así como la relación de esta con lo pasional. Esta oscuridad parece consecuencia de la disolución del alma en la división entre extensión y pensamiento. Establecer positividad y negatividad en las pasiones conlleva una apreciación convencional: justo aquello que el cartesianismo relegó a las cosas meramente humanas. Admitir que lo natural es bueno, y que lo pasional es lo realmente natural es una afirmación que se mantiene en esta disyuntiva. La razón (moderna) no nos saca de la oscuridad. Nietzsche tenía razón en este punto –y en muchos otros.

¿Cómo es que padecer no es simple recepción del exterior? ¿Cuál es la posibilidad de hablar del pensamiento y de las afecciones como manifestaciones distintas del ser humano? El problema de lo pasional no está en la posibilidad o imposibilidad de su manejo. La posibilidad de la ética, por ello, involucra algo muchísimo más complejo que la mera dirección de las afecciones. La posibilidad remota de educar depende de la naturaleza del deseo. Pero educar las pasiones por medio de la imaginación no es, en todo caso, lo primordial. Las pasiones, es cierto, hablan del tipo de hombres que, en cada momento, las experimentan: la ira de Trasímaco delata su idea del poder. Hay una relación entre la comprensión que Trasímaco tiene del poder en relación con su ser y su experimentación del deseo de poder, que genera la ira en la frustración. La capacidad de discernir los medios es movida por el deseo, no por las pasiones propiamente. ¿Qué mueve a los deseos? Ahí hay un enigma que la ética nos dejó entreverado. Las pasiones no son cuestión de la ética porque sólo el deseo es educable, en tanto que orienta el entendimiento para la acción. Quien tiene buen entendimiento no es el guía perfecto de sus pasiones, sino quien persigue los buenos fines y sabe cuáles son los mejores medios para ello. ¿Eso significa que Trasímaco puede, con su ira, perseguir lo mejor? Más bien significa que precisamente por experimentar la ira, propia de su deseo de poder, no sabe lo que es el mejor fin: no es justo. La ira no es elegida por él, pero sí hace patente lo que piensa y lo que desea en el acto y en la expresión. Aun Trasímaco es más que el mero vehículo de sus pasiones “primitivas”. La ira alumbra sus limitaciones naturales en el desconocimiento u obnubilación de ellas: quien desea poder es porque no lo tiene. Incluso poseerlo no es posible sin la evidencia patente de que sólo es temporal. La pasión es central para distinguir la psicología de la razón moderna presente en la interpretación de nuestras acciones.

Tacitus

Naturaleza, ley e historia

Naturaleza, ley e historia

La palabra naturaleza no parece estar en conflicto con la historia, al menos hoy en día. El problema de lo natural está configurado para nosotros, principalmente, por el conocimiento científico. El hombre, distinto a todo lo natural, aunque no libre de ella, es el único ser histórico: dicho carácter es probado fundamentalmente por el hecho del conocimiento del hombre está en afirmarlo como espíritu. El espíritu funda la comunidad y las divisiones de la historia. Las llamadas ciencias del espíritu pretenden un rigor que esté en armonía con el desenvolvimiento histórico del hombre. El arraigo de la historia, se nos dice, nos muestra por qué la cuestión de la ley responde enteramente a la voluntad del hombre, en tanto que es su criterio lo que interpreta las emergencias políticas, el modo de ser de la comunidad y la diferencia entre el individuo y su comunidad. El nombre “ley de la naturaleza” es válido en tanto que la naturaleza no varía históricamente: la ley expresa la necesidad.

¿Hay una ley de la historia? La pregunta se presta con inmediata facilidad a una cantidad prominente de dificultades críticas y digresiones historiográficas. Lo que es cierto es que parece apuntar en primer lugar a una concepción lo que la palabra naturaleza significa cuando se aplica al acto de los hombres en tanto hombres, lo cual quiere decir, en sentido moderno, en cuanto seres históricamente variables. ¿Es la historia una posibilidad de la naturaleza del hombre? En cuanto conocimiento de los actos pasados, es claro que lo es. ¿Es ella el conocimiento fundamental del acto humano? Eso equivale a responder por el sentido total de la historia, lo cual implica que quizás apunta al curso del ser humano. El historicismo más sencillo es la imposición del relativismo. El historicismo más complejo apunta a la posibilidad de comprender el carácter de nuestra estancia en el tiempo. En pocas palabras, la pregunta fundamental de la historia apunta al hombre. Saber si hay una “ley” en la historia, un sentido u orientación de cada época en relación con otras no apunta a la necesidad más que en cuanto referencia a lo vivido.

La ley es histórica: lo cual no quiere decir inmediatamente que sea un producto meramente humano. Tampoco apunta a su ser convencional. La ley es histórica en tanto organización de la vida humana en el tiempo y en la comunidad. La ley humana es temporal. ¿Es la Ley revelada histórica? Lo es en tanto orientada al hombre, en tanto revelada en un tiempo, que se puede referir, pero que cuyo carácter temporal no es fundamental: la revelación no fue hecha por ningún hombre. Pero eso no limita la posibilidad de hablar de la Ley con alguna posibilidad de dejar de lado la relación con la naturaleza del hombre más allá de lo temporal. ¿La legitimidad de una ley proviene de su referencia a lo natural? La buena vida, aun alcanzada en el tiempo y, por lo tanto, capaz de ser historiada, no necesariamente se responde únicamente con referencia al carácter individual de las ideas sobre lo bueno. El ser temporal de una ley no borra su carácter justo; su justicia, por lo cual la ley se instaura, descansa en la razón; la razón es principio de los actos humanos. Por eso el fin primordial de la ley es hacer buenos a los hombres o, al menos, mandar lo bueno. La permisión y la prohibición no tienen sentido coherente con independencia de la razón. La razón es parte la naturaleza del hombre, en tanto que es el único ser que puede gobernarse y gobernar. Después de la revelación, la ley natural ilumina el lugar del hombre en la ley eterna. Ese lugar está ocupado por la orientación natural del hombre al bien.

Esa orientación, no obstante, puede ser corrompida, lo cual implica que “natural”, en este caso, no remite a una universalidad abstracta, separada de los actos humanos. Nuestra experiencia constante de la injusticia quizá esté de la mano con el carácter deficiente de nuestras leyes, pero también con el oscurecimiento de lo que la palabra natural en el caso de la ley significa. Que los hombres sean por lo general malos no implica que no estén orientados al bien: por eso la ley manda lo que la razón ordena y por eso, sobre todo, puede la ley ser incumplida. La naturaleza de esa tendencia no implica que todos los hombres o siquiera la mayoría sean buenos. La ley es histórica en tanto permite que nuestros actos apunten en el tiempo a lo que está en nosotros con independencia de la relatividad. El carácter de la ley, por ello, no puede ser particular, o provenir de lo que cada quien desee. ¿Cómo se reconcilian nuestros deseos con la ley? La respuesta bulle en nuestra lengua: la voluntad general. El carácter de esa respuesta permite e impide a la vez que podamos asir nuestra voluntad al garante de lo legal, el Estado. La voluntad general, no obstante, es la respuesta a la disolución de la presencia de la naturaleza humana en el bien. La voluntad no necesariamente obtiene su fuerza de su posible lugar primordial respecto de la ley. Pero pensar eso implica notar las limitaciones radicales de pensarnos como individuos. La primera limitación apunta al carácter natural, no individual, de la razón humana, como rasgo propio del hombre. 

Tacitus

Humanidad y feminismo

Humanidad y feminismo

¿Será cierto que la vejación de las mujeres es un resquicio de un pasado bárbaro? No puede negarse que hay dogmas por pensar en ese camino, y que ellos provienen en verdad de voces que parecen resistirse al embate del progreso. Pero definir nuestros problemas morales con renitencia al pasado de esa manera nos aclara poco, porque se torna complicado aclarar lo justo: sacrificamos la razón en el altar turbulento de los enfrentamientos ideológicos sobre nuestra naturaleza y nuestra historia. Puede que nuestros dogmas progresistas requieran siempre de crítica o, al menos, de pensarse lo suficiente para no errar sobre lo que más nos importa; puede que la radicalidad, que es cada vez más seductora, disfrace pero no reflexione adecuadamente sobre nuestro aburguesamiento, que permea la indiferencia. Puede que los dogmas cuyo perjuicio atribuimos a su pertenencia a un pasado anacrónico tomen esa máscara para ocultarnos su base eminentemente moderna. Puede que hablar del progreso sea posible sin ponernos una venda en los ojos, sobre todo al afirmar rasgos con los que nos identificamos, como es el supuesto cambio en la manera de pensar a la mujer.

Hasta donde veo, la radicalidad que se atribuye el feminismo consiste en superar el dogma de que no hay igualdad entre el hombre y la mujer. El feminismo deplora los “estándares” de vida que los hombres supuestamente instauraron para las mujeres: la crítica social y la protesta tienen que desmontar los prejuicios sociales. ¿Con qué fin puede eso sostenerse, si al mismo tiempo se acepta que la base del feminismo es social y, por lo tanto, relativa? Creo que el asunto no se aclara hasta que uno se da cuenta de que la humanidad de la mujer es algo que nunca se ha puesto en duda. Es decir, para saber lo que es justo para la mujer, lo cual implica que se le piense en tanto ser político, tiene que verse que su distinción del hombre no le resta humanidad. ¿Eso es algo que requería de la dialéctica histórica, en tanto que sin el descubrimiento de la igualdad natural y la negación del derecho natural como su contraparte, sería impensable? Ahí tenemos que comenzar a meditar nuestras palabras, porque la humanidad pensada así nos lleva de manera burda a un callejón que no parece tener salida: se desconoce la manera en que la modernidad caló de manera profunda en la consciencia del hombre y, sobre todo, se oscurece el significado de lo humano. La igualdad natural no es lo mismo que la humanidad, porque la humanidad no es igualdad sino especialidad: la diferencia de la mujer con el hombre no impide notar que ella es también un ser racional.

Pero ¿qué significa esa palabra para nosotros? ¿No es también un dogma del pasado? ¿No la racionalidad se modificó conforme se logró modificar la idea que el hombre ha mostrado de sí mismo y de lo natural? Probablemente sería mayor progreso el lograr que la razón no permanezca en oscuridad. Es decir, reconocer lo natural y lo racional en la mujer no es necesariamente un retroceso; racionalidad y naturaleza no son lo mismo que prejuicios sociales, que roles de género. Hablar de naturaleza no es hablar de igualdad, porque para comprender la naturaleza hace falta que la razón logre articular una explicación sobre ella. Hablar de naturaleza no es renunciar a la razón, porque la naturaleza no se limita a las orientaciones teleológicas de las facultades reproductivas del hombre. Se es en verdad injusto cuando se hace del mal una estructura justificada únicamente en el oscuro desarrollo de la moral, sin aclarar el vínculo de esta con el ser humano, más allá de la admisión de la variabilidad de sus manifestaciones.

Contra la naturaleza nunca puede ir el hombre. Pero sí puede equivocar sus juicios sobre ella. La humanidad de la mujer la hace distinta a la vez que semejante al hombre. ¿Qué aspectos de esa humanidad pueden dialogar en nuestro presente? Quizá el progreso habido en su libertad política no necesariamente obnubile que su humanidad está, como la del hombre, remitida a un misterio constante: el amor. La humanidad de la mujer cristiana, por ejemplo, no está sólo en el recato y el pudor. Por esa vía se quita el carácter de misterio que une el amor con el pudor y se transmuta en fariseísmo del cuerpo. ¿No nuestra manera de pensar la justicia a la mujer tiene que toparse con el hecho de que para nosotros es imposible afirmar la humanidad sin rescatar nuestra corporalidad? Por eso hablaba al principio de que quizás los dogmas que atribuimos al pasado estén ya trastocados con los dogmas de nuestro tiempo. Dogmas que, por otro lado, oscurecen nuestra vida porque ocultan la naturaleza problemática de las cuestiones más importantes. El misterio del amor entre el hombre y la mujer es el misterio del amor, no el misterio de la pareja. El amor, constitutivo del hombre, debe pensarse desde nuestro pragmatismo. Eros sigue siendo aquello que define nuestra experiencia de la humanidad en buena medida. La humanidad de la mujer no puede enajenarse de esa comprensión. Afirmar que el amor es un contrato es la manera más común de desconocernos. Casi todas las tesis derivadas de la noción de humanidad como construcción social son consecuencias de la afirmación anterior. De ahí que sea importante saber en qué medida nos usamos y cómo es eso una forma definitiva de la injusticia.

Tacitus

Sombras de la práctica

Sombras de la práctica

Placer y dolor son efectos, no causas o fines, por lo que la pregunta por la ética no puede tomarlos como base del conocimiento práctico, que es la virtud. Sería mejor decir que, en vez de efectos, son experiencias del alma que no son fundamentales para la ética. No son causas en sentido universal. El placer no se buscaría si no hubiera algo que nos permitiera comprenderlo como bueno y organizar nuestra deliberación a él. La oposición moderna entre pasión y razón es importante para comprendernos: la razón se enciende sólo cuando el deseo aparece. ¿Por qué los deseos, en tanto orientados a placer y dolor, serían irracionales en principio, sólo puestos bajo la luz de la razón una vez que se busca su satisfacción? ¿No existe algo que, aunque no funcione analítica o sintéticamente de manera inmediata, podría llamarse racional en ellos? Para comprender esa pregunta y profundizar en su posible respuesta habría que deshacerse de la idea de que la razón o lo racional sería aquello que mostraría que todo deseo está bien orientado. Porque no todos los deseos son dignos es posible entenderlos racionalmente, no sólo conducirlos. La idea de cuerpo es, en ese sentido, limitada; la de espíritu también lo es en tanto que nos lleva tarde a temprano a la historicidad de la vida humana convertida en conflicto superfluo con el principio: el racionalismo podría hacernos entender en nuestros absolutismos y relativismos las fallas de nuestro tiempo para afrontar problemas esenciales que se juzgan a la luz de la educación de nuestra consciencia. La afirmación de nuestra posición en la historia no nos hace sabios, nos enseñó Nietzsche, pero eso no quiere decir que no podamos comprender dicha posición sabiamente, verdaderamente. Por eso la pregunta de la ética, aunque formulada por la filosofía, va dirigida al hombre en tanto ser natural, en tanto que sus actos poseen naturaleza: la acción individual no es necesaria en el sentido de que esté determinada por algo ajeno al hombre, pero no puede deshacerse del carácter necesario de la relación entre la práctica y el hombre. No todo obrar se considera dentro de la práctica, pero todo hombre dentro de una realidad política está permeado por la práctica; por eso puede definirse al hombre como animal político.

La genuina pregunta filosófica por la verdad de la ética no puede evitar el hecho de que los hombres, en su ser político, no puedan acceder a ella de manera inmediata o completa. El filósofo no puede ser ajeno a su situación política: el prejuicio moral está en contraposición con su investigación, pero eso no quiere decir que las comunidades tengan que ser todas antifilosóficas. No puede admitir que la verdad esté en las costumbres únicamente, porque sabe que todas las costumbres se orientaron en vistas a un bien, y que ahí es en donde radica su investigación: la virtud, el bien práctico, no sería posible si en los acercamientos al bien no fuera posible un justo medio que pudiera ser conocido, aunque no sea la experiencia que se tenga de las acciones de la mayoría de los hombres. De nuevo, la necesidad no somete a la práctica: la naturaleza del hombre está en que posee razón, lo cual indica que sus deseos, aspiraciones y elecciones implican una deliberación. El honor y el reconocimiento son placenteros porque son buenos: el bien hace inteligibles los fines, pero sólo la indagación filosófica ética permite que haya clarificación de la virtud en la práctica. Que ella nos explique la importancia y la esencia de la prudencia no nos puede hacer virtuosos pero sí puede hacernos pensar en que sin investigación filosófica la ética se convierte fácilmente en conflicto por lo relativo y lo absoluto, lo cual abunda en nuestra crisis. Si nada nos ayuda a visualizar la tiranía, la injusticia se agudiza, aún en medio de la indignación social.

Que existan deseos mejores y peores es algo que pocas veces nos es claro, porque inmediatamente suena a moralismo injustificado. La tesis moral sería un derivado de la idea de Pausanias en torno a la existencia de los dos amores. La investigación por el bien debe mostrar que el juicio moral, aun siendo obra del alma racional, no tiende a la defensa de una profesión específica. Por eso la investigación ética llega a la conclusión de que la mejor vida es la filosófica: no hay otra que nos permita conocer mejor la relación entre la buena vida, la naturaleza humana y el bien práctico. ¿Es mera satisfacción intelectual la base de esa vida, lo cual permite que el pensamiento se enfrasque en la defensa de una especie de ideal platónico desde el que se instaura lo mejor? El conocimiento práctico no es lo mismo que el discurso sobre ello, pero se puede ver que la misma posibilidad de articular un discurso sobre lo práctica muestra la ignorancia o el saber. Es decir, el conocimiento de las relaciones que se observan en la práctica humana es imposible sin virtud. El filósofo no describe ideales morales para justificar su propia voluntad de poder. Entender a la ética como descripción del actuar es limitado si no se comprende este gracias a la virtud, si no se desea lo mejor. La verdad moral es algo a lo que se está abierto en la práctica, no sólo en la “teoría” sobre ella. La división superficial según la cual la teoría es el pensamiento previo al acto muestra su carácter falaz: la práctica no requiere de contemplación porque sus objetos son variables; el bien no tiene una definición que se apegue a cada caso. Por eso parece algo impersonal, aunque se diga de modos distintos. La virtud como el medio entre extremos que explica cómo podemos ubicar nuestras posibilidades, pero no nos enseña a juzgar definitivamente, porque en la práctica no se educa silogísticamente. Si constreñimos la filosofía a un moralismo, se oscurece la posibilidad de entender la felicidad que ella es.

Tacitus

La tumba fabulada

La tumba fabulada

Parece que admitir que la muerte es el único punto claro (porque es lo único cierto, sin importar el modo en que ésta acaezca) del futuro es toda la sapiencia que se necesita para entenderla como un fin natural. Como dijo el narrador del Quijote, ningún hombre está exento de ese efecto de la ley natural, ni siquiera el caballero andante. En el último episodio de esa gran novela, ese mismo narrador no ceja en su empeño de llamar al personaje por el nombre que todo mundo recuerda a aquel loco: Don Quijote. Para esa voz, Don Quijote sigue siendo quien es hasta su último aliento. Recordemos que el nombre, cosa extraña, no se lo puso el narrador, sino el mismo personaje. Visto así, decir que Cervantes fue el creador de Don Quijote es tan satisfactorio como una tautología. Para los presentes en esa hora mortal, amigos, familiares y el fiel escudero, la muerte dolorosa del amo, tío, vecino y amigo extravagante tiene un origen claro: muere por un abatimiento melancólico. El doctor es quien lo confirma. Pero el lector hará mal si no nota que la causa de su muerte no es esclarecida, y esa observación tiene que ir hermanada con la capacidad para notar que el único que no dice que Don Quijote muere es el mismo Don Quijote, ya que el que despierta del sueño febril dando gracias a Dios por la recuperación de su entendimiento es Alonso Quijano, alguien hasta entonces desconocido para el lector. ¿Cómo esclarecer estos vericuetos y enredos en que se debaten la hidalguía y el caballerismo?

El empecinamiento del narrador indica que para él no existe diferencia personal. Don Quijote es el hombre de carne y hueso que yace enfermo y delirante en sana claridad, pidiendo sacramentos, y también el que llegó a La Mancha derrotado. Muere, en efecto, Don Quijote. ¿Por qué Alonso Quijano podría ser el mismo, además de la coincidencia material en los huesos, el rostro y el talle ya derruido? Hay, al menos, dos respuestas posibles: Don Quijote ha sanado, en efecto, y Alonso Quijano sólo es la comprobación de ello; o, en otro caso, Don Quijote permanece siendo él bajo la máscara de Alonso Quijano. En ambos casos, no se puede evitar pensar en el hecho de que el que muere, al menos según el testimonio del personaje, no es Don Quijote, aunque el narrador le siga llamando así. Resalta el hecho de que, en otro sentido de la palabra, el verdadero personaje parece ser Alonso Quijano, quien nace del sueño de Don Quijote prácticamente para morir. Contradicción aparentemente superficial: Alonso Quijano es joven (casi un neonato si consideramos que no había un nombre fijo para el hombre que existió antes de Quijote) en los términos de la temporalidad novelística, pero lo suficientemente viejo, sano y racional para morir; Don Quijote, el viejo enfermo, ha recorrido parte del terruño español, mostrando mejor lo que un hombre es con vitalidad insuperable. ¿Cómo es, pues, la melancolía un motivo serio para morir en su caso? Viene insoslayablemente otro elemento a agudizar el enigma quijotesco: la locura del caballero manchego nunca dejó de expresarse con una racionalidad impecable. Sus dones retóricos, su entendimiento superior es fundamento del vaivén que él mismo parecía representar: el valor de las armas, nunca usadas en una guerra convencional, y el brillo lógico de la palabra. Se vuelve difícil aceptar que el personaje de Alonso Quijano muere en medio de una racionalidad sana, pues lo que apenas vemos de él son una sarta de plegarias, disparates en primera instancia para sus amigos, la solicitud de confesión y la organización de su testamento, que organiza lo que de él quedará, abominando de su pasado como justiciero.

Difícil es que el final de un personaje que parecía idealista no nos tiente a pensar en la hipótesis de que Don Quijote vence a la muerte, hipótesis romántica. El inicio del capítulo nos hace pensar en la pertenencia del héroe a los movimientos naturales, pero los aspectos ya señalados nos llevan a pensar si la última lección de don Quijote es que en el caso de un hombre esa ley natural de la muerte se vuelve infinitamente compleja. El alma de Alonso Quijano es la que queda confesada, lista para dejar este mundo, habiendo sellado su voluntad en cuatro cláusulas. Si don Quijote se deja morir, como dice su escudero, resignándose a la derrota, que lo privaba de tomar las armas en un año, y al dolor de no ver a Dulcinea desencantada, ¿por qué escogería Cervantes esa muerte y no en batalla? ¿Es el alma de Don Quijote la misma que se confiesa? Otra extrañeza en este laberinto: Alonso Quijano pide que, de ser posible, le pidan al escritor del Quijote apócrifo lo disculpe por haberle dado motivo para desvariar. ¿Por qué no pide que se queme ese otro tomo con el que fue educado su amigo Sansón Carrasco? El repudio a las aberraciones de su vida pasada no parece ya tan extremo. Lo de Quijote no es una sanación ni reconversión, porque quien abjura de la vida de caballero es Alonso Quijano, quien nunca en su breve vida fue caballero. Si don Quijote no muere, eso no lo convierte necesariamente en una idea. El problema de su inmortalidad, creo, no puede juzgarse sin es hecho extraño de que los extremos de salud y enfermedad parecen coincidir con los de Alonso Quijano y Quijote.

Si el hombre moribundo no rechaza las obras ya escritas de don Quijote, no puede uno tomar del todo en serio tal supuesto encono. ¿Por qué morir negando la verdad de la caballería al tiempo que se permite la vida de la obra? Alonso Quijano no desea para su sobrina un caballero andante, porque sabe que tal persona no sirve para esposo. Ni siquiera pide que se borren de la memoria de su escudero aquellos tiempos en que defendió las causas nobles de la caballería andante. La muerte de Alonso Quijano desdice sólo en parte a don Quijote, sin rastro de elocuencia, sino lleno, como ya mencioné, de prisa mortuoria. La lección moral de Alonso Quijano se prueba con la muerte. La compleja lección moral de don Quijote subyace a esa muerte. A don Quijote se lo llevó el sueño, al menos si creemos la supuesta transformación: fue sepultado en un sueño reparador del que nación el hombre sano: ¿no es ese un dramatismo quijotesco de pura cepa? Como si no nos pudiera dejar en claro que la división entre sueño y vida en la obra quijotesca es clara, como si no pudiéramos atender a lo que oímos cuando vemos a Alonso Quijano surgir de ese sepulcro para encontrar otro. Se abre un interrogante profundo para el lector que tiene que decidir si esa muerte deshace todas las esperanzas que el ingenio de ese hombre de la mancha trazó para él, o si es ese fin el mejor de todos para esa superficial contradicción entre el hombre y el personaje, en donde no existe barrera que divida claramente a ambos, porque esa es una de las máximas enseñanzas de la novela y de Don Quijote mismo. 

Tacitus 

Distracciones

Distracciones

Tapar el silencio es una empresa falible: el ruido, la palabrería se convierten en oquedades que distraen el pensamiento de manera engañosa. Parece extraño a la vez que obvio, una vez aceptada la evidencia del sujeto, que a la hora del sueño se regresa a la fuente del actuar y pensar, que hay horas en que ni las pantallas brillantes obstruyen la evidencia de que hay algo que nos hace desear el movimiento en el habla, en el alimento de los sentidos (esa actividad que parece pasividad a muchos, pero que es imposible de asir si no se concibe como actividad), en los paseos de la imaginación. ¿De qué nos distraemos? ¿Por qué el distraído es, en el lenguaje común, una especie de hombre disperso, cuya atención se halla regada, no en sí mismo, sino en sus asuntos, en un pensamiento que no sigue el cauce cuya atención se exige por “sentido común”? Parece extraño que no se repare en que todo mundo busca ser un distraído en sus ratos de ocio, en los paréntesis del trabajo, esa actividad que, decimos, se hace por necesidad, de cuyo imperio tratamos de huir en la distracción. La concentración, opuesto común a la distracción, indica que existe un centro del cual es imposible salirse, como cuando se lee un libro de cuyas páginas se aparta la vista. Pero la reflexión es un fruto que parece brotar de una dispersión, de un distraerse del texto para abrevar en sus aguas, un distraerse que no es ruptura, que no es salir del centro; acto complejo en el cual se va y se viene con la vista y el pensamiento, que no es sujeto, sino nosotros en actividad que apenas exige movimiento corporal, si no es de esas animaciones que se perfilan en la imaginación y excitan, acarician la vista, transmutándose veloz o sosegadamente.

Los lectores podrían ser distraídos en el sentido llano de la palabra, como lo son de manera más evidente los que miran el televisor o cabalgan en las redes invisibles que tiende el teléfono celular en un vistazo: dan la apariencia de un ostracismo frágil, de un estar insensibles al tacto de la palabra ajena. Pero la distracción de la lectura es apenas comparable a los otros casos. Requiere del ocio, pero también de una exigencia sensual que las otras opciones no tienen, al grado de que su apariencia de distracción se enriquece con algo inesperado en el silencio y la quietud que requiere el barro reacio del alma, un placer que vive alimentándose de algo más que la curiosidad o la gracia fugaz, aunque no sea ajena a ellas. La distracción es apetecible, sensual, sugerente, lo que indica que el deseo de perseguirla no es ciego, aunque sí puede ser impertinente, desconsiderado, destemplado. El placer de leer es paralelo al de pensar. Como la distracción del sabio de Mileto, parece éste risible por contrastar la magra apariencia de la inteligencia con el desatino de no ver el suelo por el que pisa, aunque después demuestre que la risa delata con mayor frecuencia a los incautos que a los sapientes. Un distraído de verdad no pasa la prueba del pensar, como si su miel le fuera amarga. 

El acto de pensar parece distracción porque no sobrevive ni un poco en el estallido de las diversiones cotidianas, en la palabra que renuncia a sí misma para convertirse en un grito. Leer rápido, devorar la carne de las hojas en vez de hacerlas nuestra carne es casi un crimen. No se lee ni se piensa para memorizarlo todo, para saberlo todo, lo cual no es posible para el hombre, sino para comprender lo que cada pensamiento ofrece al hombre, que siempre mira todo desde su pensamiento, su memoria, sus palabras que no lo limitan, sino que le van permitiendo otros descubrimientos. La distracción aparente de la lectura es un espejismo que se desvanece en cuanto se nota que la mirada absorta en una página vuelve los ojos a nuestras entrañas para descifrar nuestros primeros pensamientos, nuestros acercamientos para conversar con alguien más. Ese placer no perdona interrupciones: las horas consumidas en lo profano parecen reprobarnos. No digo las horas dedicadas a lo cotidiano, que el pensar no es tal si no llega a alumbrar la cotidianidad.

Tacitus

La vida marina

La vida marina

A más de uno de nosotros le dará por creer que un poeta parece divino, ser híbrido cuya lengua parece extraña a pesar de ser la misma. Nos gusta pensar que los elementos relacionados con él apuntan a una luz, una claridad misteriosa de sus propios sentimientos, música en sus palabras que estallan y duermen en nuestra propia sangre. Pocos creen, de primera vista, que la hipótesis de lo divino acompaña es hija del establo de la fama, de la palabra rozada, trastocada, manoseada con el blasón del elogio, nunca leída, entendida o escuchada. Si algo nos resulta difícil comprender es el desconcierto de ese mito que compartimos llamado el poeta, que es mito de la poesía, oculta entre la cursilería, la solemnidad y la aristocracia.

Alfonso Reyes llama Desconcierto del poeta al encuentro un tanto irrisorio del poeta, ser marino, con la tierra y la multitud. ¿Cómo no ver en ese choque la constante seducción del pensamiento romántico entre la poesía como imaginación creativa, como profundidad de la palabra y el mundo terrenal, insufrible para él por dar aire para unos pulmones que se atragantan con él? El surgimiento del poeta viene de abajo; no realiza un descenso, sino, valga la repetición, un surgimiento. No es un ángel, no es un iluminado, no un tocado por el rayo. Es un surgido de sus mares y, antes de eso, una criatura marina, que intenta nadar en el espacio y no puede, porque el aire no es su elemento natural. Este surgimiento no sólo demuestra que no puede andar en el aire, sino que surge todavía ciego por una fosforescencia en los ojos. La palabra es exacta: lo fosforescente no es luminoso, ni brillante. De hecho, lo fosforescente no permite ver al hombre común. La fosforescencia, por ello, lo ciega: como si la luz que requería en las aguas estuviera apagándose. Surge atónito como un pez que tiene que renunciar al agua.

¿Cuáles son esos mares de los que surge, y por qué escoge Reyes hacer del poeta una criatura marina? La actividad poética, el ser del poeta debe ser entendido a raíz de esa elección Alfonsina, que también parece una reminiscencia del surgimiento de Venus. La diosa, no obstante, no sufre un desconcierto tal por el encuentro entre dos elementos distintos. Parece aquí que todo el ser del poeta está hecho principalmente para la vida en sus mares, pues no soporta la presencia de la multitud y las coronas de laurel. Sus mares lo dejan entender, nadar en lo profundo; las guirnaldas de la multitud que lo ensordece se vuelven cadenas, como si el premio, la elevación estuvieran hechas de una esclavitud en la fama por la que es mejor volver a la libertad marina. La imagen, que dispendia belleza, enseña cómo la apoteosis de los hombres por medio de la palabra es lo más amargo para quien intenta entender; la guirnalda, corona de los vencedores y los grandes, se convierte para él en cadenas que ya nada dejan entender. No surgió de sus mares el poeta desconcertado para ser premiado: lo que para otros es imagen de la libertad en el reconocimiento, es esclavitud severa en la falta de claridad que genera el amor propio. El brillo del poeta es marino, fosforescente como el de sus ojos.

La sirena, ese ser terrible nacido para extraviar, burlado sólo por la audacia, es puesto aquí en feliz amorío con este ser marino. Lo que para unos es canto que extravía, imagen de la seducción, aquí aparece como una casta unión entre criaturas semejantes. El poeta pide a su mujer regresar a esas grutas color de ámbar y al mar color de vino para no ser visto, al tiempo que desea que se le arranquen esas coronas que son ya trenzas, adornos para domeñar el cabello que hieren la cabeza con su impertinencia, que sirven a la vanidad, pero no a la comodidad de la parte en que se asienta el pensamiento. La vuelta a esas grutas y al mar parece una huida de los hombres de la multitud, pero no es una huida del mundo entero. ¿Es ese final, que encierra el desconcierto entero del poeta, una enseñanza de lo vano del mundo de los terrenos, o una invitación a seguir a ese ser en su huida? Parece una pregunta vana que no entiende el poema sobre el desconcierto, pero se puede sopesar mejor si uno comienza a desear ese lugar al que quiere huir. No tornemos el desconcierto en la romántica decepción. El surgimiento del poeta acaba en un regreso que nos hace desear ese mar en que al amanecer burbujea el pez, para entender ese deseo violento de arrancarse la trenza de laurel y dejarle entre la arena, antes volver. Ese deseo permite ver que la seducción es la del mundo, no la del poeta enamorado de la sirena, que desea entender en medio del abismo profundo que es el mar.

Tacitus